Tezy religijne odnoszą się jedynie do prawd abstrakcyjnych. Uchwytują też relacje, które przedstawiają za pomocą metafor. Metafory warunkują wyobraźnię religijną oraz myślenie w kategoriach teologicznych. Jednym z kluczowych aspektów biblijnej wiary jest przymierze zawarte między Bogiem i Izraelem, które rozumiane być może zarówno literalnie, jak i metaforycznie. Wspomniane przymierze opisywane jest przez szereg metafor – mąż/żona, król/poddani, ojciec/dziecko, pasterz i inne. Metafora przymierza ukształtowała się w kontekście, w którym Izrael miał wyłączność na posiadanie istotnej relacji z Bogiem. Od czasu, w którym kończy się historia przedstawiona w hebrajskiej Biblii, czyli przez ostatnie dwa tysiąclecia, daje się zaobserwować zanik teologicznych rozważań o przymierzu. Dwudziesty wiek jest jednak czasem, kiedy żydowska teologia przymierza przeżywa powtórny rozkwit. Akurat tak się zdarzyło, że zwolennicy takiego teologicznego podejścia odznaczają się również przychylnym nastawieniem do pluralizmu religijnego w stosunku do innych wiar. To stawia przed nami interesujące wyzwanie, które nie zostało wcześniej podjęte. Jak można zasadnie posługiwać się biblijną metaforą przymierza, która sformułowana została w czasach ekskluzywizmu religijnego żydów, w czasach religijnego pluralizmu? Używanie tej metafory musi być celowe i może mu brakować czegoś ze spontaniczności, które związane jest z posługiwaniem się metaforami. Niniejszy artykuł skupia się na przytoczonych wyżej metaforach i na tym, jak mogą być one poszerzone i zreinterpretowane w kontekście pluralizmu międzyreligijnego. Kolejną ważną metaforą, na której koncentrują się rozważania prowadzone w artykule, jest metafora przyjaciela – która sama w sobie nie jest częścią biblijnych metafor przymierza – oraz jej przydatność dla współczesnych wyzwań teologicznych. Metafora przyjaciela pozwala nam rozwinąć religijne podejście do relacji z Bogiem (w formie wertykalnej) oraz do relacji z innymi ludźmi i religiami (w formie horyzontalnej).

Artykuł dotyczy problemu wyjątkowości ludzi i ich wzajemnych powiązań. Żydowscy filozofie, tacy jak Bauber, Rosenzewig i Levinas, oraz buddyjski myśliciel Thich Nhat Hanh wyraźnie podkreślają znaczenie więzi między ludźmi. Postrzegamy to jako cenną korektę w świecie skrajnego indywidualizmu.

Jest coś niezmiernie potężnego, nawet inspirującego, w historii Akedah i w Abrahamie, którego bądź co bądź nazwano Ojcem Wiary. Może on się nam wydawać niekonsekwentny – jego śmiałość w sprawie Sodomy i Gomory wydaje się nie do pobodzenia z milczeniem w obliczu rozkazu Boga, by zabił Izaaka. Ale możemy też, zauważywszy tę uderzającą różnicę w postawie, potraktować ją jako wskazówkę, że Abraham widzi albo rozumie coś, czego my nie widzimy i nie rozumiemy. W świetle tych opowieści warto rozważyć ponownie działanie Boga i „strategię” Biblii. Mówimy zwykle o Woli Bożej, sugerując, że jeśli coś się dzieje, to z pewnością nie bez racji – jakbyśmy mówi o ranie, które musi się zagoić; te reakcje, choć zrozumiałe, niebezpiecznie upodabniają nas jednak do pocieszycieli Hioba. Teksty biblijne są jasne; nie zawierają nawet cienia teodycei. Być może nieskrępowana bezpośredniość, z jaką Biblia przedstawia Boże działanie, jest próbą, ale próbą innego rodzaju niż ta, z którą mierzą się teodycee.

W artykule zaprezentowano konsekwencje różnorodności stanowisk określanych mianem panteizmu oraz różnych momentów tego złożonego pojęcia. Wskazuje się, że z jednej strony mogą one wprawiać w zakłopotanie i dezorientację, z drugiej zaś zaświadczają one o ogromnym bogactwie problemowym, intelektualnym, duchowym (religijnym) związanym z tym pojęciem. Panteizm ukazano tu jako pogląd pełen wewnętrznych treści i inspirujących napięć, przeciwstawiany uboższym i jednostronnym raczej: ateizmowi i teizmowi (a w każdym razie mającym tendencję do zubażania i ujednostronniania się, tendencję silniejszą niż panteizm). Wśród konkluzji zaproponowano tezę, według której panteizm działby się między ateizmem a teizmem, niejako przekraczałby ich – z jego punktu widzenia – dogmatyczną „sztywność” oraz upraszczającą jednoznaczność i jednostronność. Prezentuje się też panteizm jako wyraz przekonania, że świat (w swej doczesności, naturalności) nie wystarcza sobie, ale że i Bóg nie wystarcza sobie (w swej „wyjściowości”, istotowości, statyczności, w swej naturze) dla pełni swej boskości. W tym kontekście za rozczarowujące uznaje się stwierdzenie w sprawie panteizmu wyrażone przez autorów słynnego Małego słownika teologicznego.

W artykule podjęto próbę opisania kategorii miłości i Nicości, jak również koncepcji Dei absconditi, przedstawionych przez Franza Rosenzweiga w Gwieździe zbawienia. Analiza dzieła pozwoliła na sformułowanie tezy, że konstruując swój system, Rosenzweig wykorzystał najistotniejsze idee oraz poglądy kosmogoniczne i ontologiczne wyrażane wcześniej przez żydowskich mistyków, a zwłaszcza przez myślicieli reprezentujących kabałę zoharyczną i szkołę luriańską.

Wincenty Lutosławski stworzył koncepcję quasi-religijną narodu, którego członkowie są połączeni więzią o charakterze przypominającym zjednoczenie mistyczne. Prawdziwe narody są zdaniem filozofa tworzone przez Boga i ich liczba jest ograniczona. Dodać należy, że koncepcja Lutosławskiego była tworzona w sytuacji, gdy Polska była na ponad 100 lat wymazana z mapy świata. W celu umocnienia kondycji narodu Lutosławski postulował utworzenie Zakonu Kowali, którego celem miała być edukacja patriotyczna. Koncepcje głoszone przez filozofa (np. doktryna reinkarnacji) były odległe od zasad katolickiej ortodoksji.

Dunbar reprezentuje nurt ewolucyjnych badaczy religii, którzy sądzą, że religia pełni funkcje adaptacyjne u człowieka. W artykule prezentuje się jego argumenty na rzecz tezy, że zachowania religijne (religia) w szczególności sprzyjają tworzeniu wspólnot społecznych i pozytywnie wpływają na zdrowie psychiczne jednostek (m.in. koją ból po śmierci bliskich). Dunbar przeanalizował główne funkcje religii szamanistycznej, stanowiącej zaczątek późniejszych religii (w tym hiperdoktrynalnych, jak np. judaizm, katolicyzm, protestantyzm i islam). Rytualne tańce transowe hipotetycznie wpływały na produkcję endorfin w mózgu, co w efekcie sprzyjało spajaniu grup i poświęcaniu się innym, czyli sprzyjało przetrwaniu danej społeczności. Te same funkcje, choć przy odmiennych cechach rytuału, pełnią także wszystkie religie współczesne. W artykule są poruszone też inne zagadnienia: problem określenia momentu pojawienia się religii w dziejach człowieka, kwestia podobieństw oraz różnic w religiach szamanistycznych i hiperdoktrynalnych (ponadto przyczyny przejścia jednej formy religijności w drugą), domniemany początek wiary w życie pozagrobowe, podział religii z uwagi na stopień intencjonalności, problem istnienia języka w świetle wyewoluowania religii, artefakty religijne jako świadectwa religijności człowieka. Dunbar – jako nieformalny religiolog ewolucyjny – wzbogaca coraz liczniejsze badania nad istotą, genezą i funkcją religii, które są podejmowane przez neodarwinowskich teoretyków (biologów, antropologów, psychologów i kognitywistów).

Podaję wyjaśnienie zaskakującej zawodności poznania apriorycznego poprzez odwołanie się do aktywnej obecności wiedzy tła, tacit knowledge, i ukrytych założeń w tym poznaniu oraz przez wskazanie szerszej struktury intelektualnych powiązań pomiędzy intuicyjnymi danymi i przekonaniami w ramach tzw. horyzontu hermeneutycznego. Nieapodyktyczność i praktyczna zawodność rezultatów poznania a priori nie są argumentami przeciwko jego istnieniu i możliwości. Analizy dokonywane są głównie na przykładzie antynomii Russella i aksjomatu komprehensji. Przykładami ukrytych przed-założeń aktywnych w procesie konstytucji poczucia oczywistości towarzyszącego aksjomatowi komprehensji w określonych etapach rozwoju matematyki są ekstensjonalna koncepcja zbioru i przekonanie o jednorodności uniwersum zbiorów.

Nowoczesny racjonalizm, w skrócie: neoracjonalizm, jest prądem, w którym mieszczą się m.in. Frege, Russell, Church, Bernays, Gödel (najwyraziściej), Quine, Putnam, Kreisel, Chaitin. Przypisuje on istnienie abstraktom, a umysłowi zdolność ich poznawania w sposób intuicyjny. W przypadku obiektów matematycznych, jak uzyskiwane w wyniku abstrakcji zbiory, liczby, algorytmy etc., mówimy o intuicji matematycznej; na niej koncentruje się artykuł. Nazwa „nowoczesny” uwydatnia różnicę w stosunku do racjonalizmu klasycznego z XVII w. Polega to na poniechaniu tezy o doskonałej wiarogodności intuicji matematycznej. Neoracjonalizm opowiada się w kwestii intuicji za fallibilizmem oraz stopniowaniem wiarogodności: tym wyższy jej stopień, im mocniej jest ugruntowana we wrodzonym wyposażeniu biologicznym (co oznacza natywizm w stylu Chomsky’ego) i w doświadczeniu zmysłowym. Ze względu na fallibilizm, pewne zbliżenie do empiryzmu i odniesienie do biologii, mylące jest nazywanie tego prądu „platonizmem”, stąd propozycja nazwy „neoracjonalizm”.

Artykuł poświęcony jest estetycznemu wymiarowi matematyki, a także jego wymiarowi religijnemu. Wymiary te rozważane są jako silnie ze sobą powiązane, choć nie są do siebie sprowadzalne. „Piękno matematyczne” ugruntowało się już jako termin w filozofii matematyki. Podjęto tu próbę wysunięcia dodatkowych kandydatów: „matematyczna wzniosłość” i „matematyka numinotyczna”. Drugi z nich odnosi się do uznania pewnych praktyk matematycznych jako inspirujących do antycypacji spotkania z boską rzeczywistością lub jako wywołujących poczucie jej obecności. Z kolei pierwszy – do związanych z tym odczuć w „przebraniu”, to jest zreinterpretowanych i przeniesionych ze sfery wprost religijnej do estetycznej. Wychodząc od teorii wzniosłości Kanta, artykuł proponuje ujęcie matematycznego piękna poprzez matematyczną wzniosłość jako kategorię podstawową. W tym zakresie doświadczenie religijne, estetyka wzniosłości i praktyka matematyczna są wzajemnie silnie powiązane poprzez odpowiednią interpretację idei nieskończoności. Zarówno symbolizm matematyczny, jak i symbolizm w sztuce są tu postrzegane jako próba przedstawienia nieskończoności w tym, co skończone, co dobrze koreluje z definicją matematyki jako „nauki o nieskończoności” (Hermann Weyl).

Mówiąc o „logice Boga”, możemy mieć na myśli logikę naszego myślenia o Bogu albo logikę, jaką w naszym wyobrażeniu posługuje się Bóg. Jest dość oczywiste, przynajmniej dla wierzących, że to i owo na temat logiki Boga w tym drugim znaczeniu możemy wywnioskować z logiki obowiązującej w stworzonym przez Niego świecie. W tym eseju stosuję właśnie tę strategię, by zidentyfikować niektóre przebłyski „Boskiego sposobu myślenia”. Istnieją dobre powody, by przyjąć, że rolę logiki w systemie naszej matematycznej i fizycznej wiedzy najlepiej obrazuje teoria kategorii. Daje nam ona nowe, świeże spojrzenie na logikę i jej różne zastosowania, i może być dobrym punktem wyjścia dla badań nad „logiką Boga”. Pobieżne nawet przyjrzenie się zastosowaniom teorii kategorii w fizyce pozwala się przekonać, że logika może się zmieniać przy przejściu od teorii do teorii i z jednego poziomu ogólności na drugi. Nasuwa się pytanie o istnienie „superlogiki”, której w jakimś sensie podlegałyby wszystkie logiki niższego rzędu. Fakt, że nie potrafimy na to pytanie odpowiedzieć, stawia nas w obliczu problemu logicznego pluralizmu. Zwykle przyjmuje się milcząco, że rolę „superlogiki” odgrywa logika klasyczna z zasadą niesprzeczności jako najbardziej oczywistą tautologią. Artykuł omawia krótko logikę parakonsystentną jako przykład logiki, w której sprzeczności są dozwolone, choć jedynie pod warunkiem, że nie eksplodują, tzn., nie rozlewają się na całość systemu. Taka logika jest wewnętrzną logiką w kategoriach zwanych ko-toposami (complement topoi). Przywołuję niektóre teologiczne dyskusje, zarówno dawne, jak i współczesne, w których „logikę Boga” utożsamiano z logiką klasyczną, a zwłaszcza z zasadą niesprzeczności, starając się pokazać, że zasady tej jednak nie powinno się absolutyzować. Jedyne, co z jakąś pewnością możemy powiedzieć o „logice Boga”, to że nie jest to logika bez żadnych reguł, w której wszystko jest dozwolone. Bóg jest Źródłem-Wszelkiej-Racjonalności, ale Jego racjonalność nie musi spełniać naszych standardów. Formułuję zatem i krótko omawiam tę „zasadę logicznej apofatyczności”. Historia teologii zna przynajmniej jedną próbę zrekonstruowania „procesu Boskiego namysłu” – wizję Leibniza, u którego Bóg ze wszystkich światów, które mógłby stworzyć, wybiera najlepszy. Sugeruję na koniec kilka zmian, które moim zdaniem Leibniz wprowadziłby do swojej rekonstrukcji, gdyby znał współczesną logikę kategorialną.