Zastosowana tu perspektywa metafilozoficzną, odnosząca się nie do rzeczywistości bądź jej poznania, jak w tradycyjnym rozumieniu filozofii, ale opisująca i definiująca zjawiska w obrębie samej filozofii, daje możliwość ponownego zastanowienia się, co oznaczają takie pojęcia jak, idealizm, realizm, empiryzm itp. Tego typu namysł, obecny już u Kanta i Berkeleya, pozwala w inny sposób spojrzeć na charakterystyczny dla filozofii nowożytnej tzw. „spór o istnienie świata”. Dzięki rozróżnieniu refleksji metafilozoficznej i metafizycznej można poddać w wątpliwość sensowność istnienia wspomnianego sporu na płaszczyźnie metafilozoficznej, oraz jego możliwość - ale i paradoksalność - przy podejściu metafizycznym, skierowanym na badanie podstaw rzeczywistości i jej umysłowego poznania.
Omawiając zawarte w Krytyce czystego rozumu poglądy Kanta na temat pojęcia nieskończoności autor stara się pokazać, iż Kant zdaje się nie w pełni dostrzegać wagę tego zagadnienia. W tym kontekście dokonano porównania koncepcji Kanta i Kartezjusza. W tekście poruszono też zagadnienie, na ile Kantowska krytyka dowodu ontologicznego jest zasadna.
Badania genezy matematyki są bardzo doniosłe dla zrozumienia jej istoty. W popularnych opracowaniach tego problemu często upraszcza się to zagadnienie, wskazując jedynie na empiryczną proweniencję pojęć matematycznych. Autor stara się skorygować tę opinię poprzez ukazanie wielowymiarowości oddziaływań, które przyczyniły się do powstania matematyki. Oprócz wpływów empirycznej praktyki mierniczej i rachunkowej kultur przedgreckich, autor prezentuje wpływ na genezę matematyki: greckich idei filozoficznych, greckiego systemu społecznego oraz inspiracji natury religijnej. Decydujące dla ukształtowania się matematyki jako odrębnej dyscypliny teoretycznej okazały się idee filozoficzne starożytnej Grecji. Matematyka bowiem przejęła od filozofii: metodę (dyskursywną - racjonalne uzasadnianie), cel (czysto poznawczy, a nie praktyczny), oraz metodologię (metodę aksjomatyczną rozwoju teorii - Elementy Euklidesa).
Alels Andra Pawliszyn: Krajobrazy czasu. Obecne dociekania egzystencjalnej wartości czasu
Maciej Uliński: Kobieta i mężczyzna. Dzieje refleksji filozoficzno-społecznej
W tekście podejmuję pytanie o możliwość „dialogicznej” interpretacji takich podstawowych dla ontologii fundamentalnej Heideggera „egzystencjałów” bycia-w-świecie, jak Mitsein, Mitdasein i Miteinandersein. Z uwagi na niezwykłą pojemność tej problematyki skoncentrowałem się jedynie na zasygnalizowaniu momentów dyskusyjnych. Te ostatnie są szczególnie prowokowane propozycjami myśli dialogicznej: krytyką jakiej koncepcję Heideggera poddał M. Buber oraz próbą „dialogicznego” rozwinięcia „kategorii” bycia z-sobą - zaproponowaną przez L. Binswangera. W dyskusji, do jakiej tekst niniejszy jedynie zachęca - gdyż gruntowne prześledzenie myśli Heideggera wymaga (zwłaszcza z uwagi na niejasności terminologiczne) szerokiego opracowania - chodziłoby o wyjaśnienie kwestii: czy zaproponowana przez Heideggera w ramach ontologii fundamentalnej analityka jestestwa [Dasein] potrafi wyeksplikować istotną różnicę między spotykaniem przez jestestwo innych jestestw, a „spotykaniem" (czy może raczej „napotykaniem”) bytu bytującego wewnątrzświatowo. Autor sugeruje, że o spotykaniu można mówić jedynie w perspektywie dialogicznej, podczas gdy perspektywa Heideggerowska nie jest zdolna do „jakościowego” odróżnienia sytuacji „troszczenia się o rzeczy wewnątrzświatowe” od sytuacji „troskliwości” okazywanej jestestwom. A zatem, ani miłujące bycie-z-sobą [liebende Miteinandersein] (u Binswangera), ani „całościowe” bycie w relacji (u Bubera) nie dadzą się zapewne wypowiedzieć w języku „ontologii fundamentalnej”. Jestestwo jest bowiem u Heideggera jedynie byciem-w-świecie, i jako takie nie jest ani „zagadnięte” przez Innego (bliźniego), ani zdolne do transcendencji (przyjmowania i ofiarowania) obecnej w miłującym (przyjaznym) byciu-z-sobą. Jest to jeden z powodów, dla którego między Heideggerowskim jestestwem a „człowiekiem” nie da się postawić znaku równości.
Artykuł zawiera przedstawienie wybranych wątków filozofii Lwa Szestowa na tle dwudziestowiecznej debaty na temat kryzysu rozumu. Rosyjski myśliciel odsłonił jedną, tkwiącą u podstaw całej racjonalistycznej tradycji ideę rozumu i poddał krytyce jej podstawowe kategorie - wieczność, konieczność, jedność, całość i logikę. Jako jeden z pierwszych krytyków rozumu ujawniał zagrożenie płynące z kultury racjonalnej wskazując na nietolerancję, przemoc i skłonności totalitarne. Problematyzował wiedzę i podejmował w oryginalny sposób zagadnienia ważne i znaczące dla oceny racjonalizmu filozoficznego i kultury europejskiej - poszukiwanie źródeł pewności, sposoby uprawomocnienia wiedzy, roszczenia do obiektywności. Podważał przeświadczenie o rozumie jako najbardziej wartościowej władzy człowieka. Filozofia Szestowa stanowi wyzwanie rzucone kulturze europejskiej, żeby to, co przyjęte jako jej trwałe fundamenty, przemyśleć na nowo i zwrócić się ku zapoznanym i skrytym korzeniom, ku temu, co tradycja przesłoniła i zniszczyła uznając jako nierozumne.
W obrębie głównego nurtu interpretacyjnego ujmującego "Krytykę czystego rozumu" jako metafizykę można wyróżnić co najmniej pięć różnych typów interpretacji. Krytyka postrzegana jest jako: 1) peryferyjne podejmowanie wątków metafizycznych przy okazji rozwijania zagadnień epistemologicznych (M. Wundt, H. Heimsoeth, F. Paulsen); 2) ugruntowanie dawnej racjonalistycznej metafizyki, jako ontologii (M. Heidegger); 3) budowanie metafizyki o cechach idealizmu obiektywnego (F. Paulsen, M. Wundt, G. Krüger); 4) próba budowy nowej metafizyki związanej ściśle z doświadczeniem (J. Rolewski, M. J. Siemek, M. Brocker, N. Knoepffler); 5) stanowisko pośrednie (neutralne), zgodnie z którym dopatrywanie się w Krytyce jedynie początków nowej metafizyki jest równie jednostronne, co traktowanie tego dzieła, tylko jako całkowitego zniesienia metafizyki.